В каких конкретно идеологических формах осуществлялся переход культуры Древней Руси к культуре России Нового времени? Для ответа на вопрос нам предстоит обратиться к судьбам русского религиозного свободомыслия второй половины XVI в. за русским рубежом, а также привлечь материал отечественной истории на отрезке первой трети XVII в., когда в составе беглых крестьян и холопов, участников событий Смутного времени, на родину вернулись и молодые поколения русских свободомыслящих людей, закаленных опытом идейной борьбы на польско–литовском театре реформационно–гуманисги- ческих движений. Скажем наперед, вхождение России в новую культурную полосу осуществлялось не в виде идейно–культур- ного переворота, каким явились Реформация в Германии или Возрождение в Италии. И не следует искать примет таких переворотов в отечественной истории XVI‑XVII вв. Шли нараставшие поворотные сдвиги, определившие новое лицо отечественной культуры в XVII в. Это был эволюционный, а не революционный культурный процесс, запечатлевший и приметы возрожденческой культуры. Его идейной основой явилась гуманистическая мысль, духом гуманизма овеяны все плоды новой русской культуры. В культуре XIV‑XVI вв. прослеживаются явления, которые, возможно, и могут быть классифицированы и квалифицированы как элементы Предвоз- рождения и Возрождения, но не в этом, не в равнении на эти высочайшие образцы, не в том, чтобы в них видеть «точку отсчета» для истории отечественной культуры, по нашему разумению, суть дела. «Общий язык» культуры становился действительно таковым как для ее представителей в России, так и в странах зарубежной Европы.
Фактом, не вызывающим сомнений, является гуманистическая ориентация всех отраслей отечественной культуры, отчасти уже в первой половине XVI в. Но и гуманизм — поливариантное явление культуры. Среди его вариантов нашел место такой, как гуманистическое христианство. Именно в этом качестве формировались и развивались русские еретические движения, особенно с рубежа XV‑XVI вв. От них шли радиальные круги, о которых мы можем судить по творчеству русских мыслителей, по явлениям художественного творчества, развитию гуманитарных и природоведческих знаний, в которых отсутствует еретическое заострение, в чем и не было необходимости, но неизменно присутствует личностное начало, самовластие души и ума.
Есть в истории культуры и такая проблема, как проблема забытых ценностей. И мы предварим изложение, в котором введем и новые данные и следующие из них выводы, обращением к трудам Н. С. Тихонравова. Опыт исследования древнерусской литературы привел его к вопросу, не сложился ли в русской действительности XVI‑XVII вв. человек новой духовной формации, ставший носителем новых идей и литературным героем своего времени. Внимание Тихонравова привлекла упоминавшаяся выше «Повесть о бражнике» как симптом переходной культурной эпохи. Надо признать, что вопрос, поставленный Тнхонравовым η его исследовательский анализ «Повести» остаются в полную силу актуальными.
Поскольку героем «Повести» является бражник, стучащийся в ворота рая, Тихонравов рассматривает ее в круге всего литературного цикла хождений по раю и аду, представленному в древнерусской письменности. Напомним, что отечественным исследователям удалось обнаружить фрагмент «Повести о бражнике» в списке первой четверти XVII в., тоща как Тихонравову она была известна по спискам второй половины XVII в. «Древнейшие памятники этого цикла, — констатирует Тихонравов, — открывают доступ в земной рай только святым и аскетам… Земного рая достигают Зосима, не вкушавший сорок суток ни пищи, ни пития, Агапий, желавший уведать, для чего люди оставляют жену, детей и идут в монастырь, благочестивые отшельники вроде Макария римского…» Тихонравов продолжает: «Новгородский владыка говорит о своих духовных детях, нашедших земной рай на горе, но не возвратившихся оттуда» — и далее напоминает о московских сказаниях XV в. (это, конечно, «Повести Пафнутия»), придающих видениям рая «уже… аллегорический смысл». Итак, заключает Тихонравов, «сомнения в существовании земного рая растут, и то, что в XIV веке было в глазах новгородского владыки (Василия Калики, выступившего против тверского владыки Федора, поскольку тот отрицал земное существование рая. — А. К.) ересью… то в XVII веке выражается сатирическою пословицею: «Новгородский рай нашел!«[664].
Замыкает круг «Повесть о бражнике». Среди характеристик «Повести о бражнике» как явления общественной мысли мы отдаем предпочтение характеристике, предложенной Тнхонравовым: «Повесть о бражнике» пародирует древние сказания этого цикла; она проводит мысль, что жизнь не должна быть бичеванием плоти, что материя имеет свои неотъемлемые права. В новозаветных святых, апостолах, евангелистах бражник открывает человеческие увлечения, не помешавшие им достигнуть рая… Евангелисту, который замыкает веселому гуляке врата рая, этот «миролюбец» (пользуемся выражением Максима Грека), «плотолюбец, толстое телище» (как называет Аввакум никониян) говорит: «Выдери из Евангелия тот лист, где написано: любите друг друга». В складе понятий бражника не выражается ли окрепшее направление новой исторической эпохи?.. Не высказывается ли в бражнике человек, созревший для реформы и готовый встретить ее горячим сочувствием? Нет ли, наконец, в этом новом литературном типе XVII века черт, которые роднят его с великим двигателем этой реформы? Как много исторических перемен должно было совершиться в народном быту и общественном сознании, что на месте «Хождения Богородицы по мукам» стала «Притча о бражнике»!«[665]' Тихонравов имел в виду реформы петровские. Он писал о новом периоде в истории литературы всегда в связях с историей общественной мысли.
Оправдан и перспективен вопрос, поставленный Тихонраво- вым: «Не высказывается ли в бражнике человек, созревший для реформы и готовый встретить ее горячим сочувствием?» Иными словами, не отражают ли явления русской духовной культуры первой четверти XVII в. вступление в историческую действительность поколений людей, расторгнувших «связь времен», однако не более чем требовало высвобождение элементов нового развития, новых идейных ценностей и ценностных ориентаций. Тихонравов не входил в глубинную суть обще- ственно–экономических процессов, которым были более или менее синхронны подмеченные им явления нового идейно–культурного развития. Тех же представителей дореволюционной исторической науки, которые изучали социально–политическую борьбу этого периода, не очень интересовали сюжеты, составлявшие прямую область истории литературы, вообще духовной культуры.
Однако отметим монографию С. Ф. Платонова «Очерки по истории смуты в Московском государстве XVI‑XVII вв.», вышедшую первым изданием в 1899 г., и предшествовавшее ему исследование «Древнерусские сказания и повести о смутном времени XVII века как исторический источник» (1888). О последнем справедливо сказать, что оно принадлежит и изучению истории русской литературы. Отметим близость характеристик Тихонравова и Платонова. «Из нашего университета, — писал Платонов, — вместе с навыками научной критики я вынес и стремление к отвлеченным историческим построениям и веру в то, что плодотворна только та историческая работа, которая идет от широкой исторической идеи и приводит к такой же идее… я не забывал общей схемы русской исторической жизни и остановился на смутном времени. Мне представлялось, что это время является историческим узлом, связующим старую Русь с новой Россией»[666]. И независимо от Тихонравова, основываясь на собственном научном опыте, Платонов писал: «Смута… выдвинула вперед простого дворянина и «лучшего» посадского человека. Они стали действительной силой в обществе на место разбитого боярства. Произошла, словом, смена господствующего класса, и исчезли последние остатки старого социального режима»[667]. В исторической жизни выдвинулись, по мнению Платонова, новые герои — «дворянин и «лучший» посадский человек», новые герои пришли и в литературную жизнь, как об этом писал Тихонравов.
В этих общих пределах выводы двух выдающихся ученых, разных по общественному и политическому мировоззрению, несхожих по особенностям личного склада, совпадают. Положения, выдвинутые Тихонравовым и Платоновым, а именно: 1) появление в социальной жизни (и отражение в духовной культуре) «нового человека» и 2) обусловленность этого общественным кризисом XVI в. и его разрешением в период Смуты и теперь еще мало разработаны, да они и очень сложны по существу. И сложность здесь объективная — неразвитость, диффузность самого исторического процесса в XVI‑XVII вв. Перед исследователем истории русской литературы и культуры в данном случае, пожалуй, стоят проблемы более «податливые», нежели перед исследователем социально–экономической истории. Развитие духовной культуры, литературы, науки может далеко вырываться за пределы своего времени.
